نخستین نکتۀ قابل توجه در مورد مباحث طرح‌شده در این مقاله آن است که پاسخ اسلامی، مطابق با سنت کلامی، فقط به ربط بحث از تناسب مجازات اخروی با گناه و عدالت خداوند، یعنی اشکال نخست، نظر دارد. به نظر می‌رسد گرچه اشکال دوم در مواضعی از عرفان اسلامی طرح شده، متکلمان مسلمان اساساً متذکر آن نشده‌اند. در اینجا نیز مطهری فقط اشکال نخست را جدی می‌بیند و سعی می‌کند به آن پاسخ دهد. ظاهراً، دلیل این نوع نگرش به موضوع اهمیت صفت عدل خداوند در کلام اسلامی و نظر نداشتن متکلمان به خدای عاشق است. می‌دانیم که عدل الهی از نخستین مسائل کلامی اسلامی بوده است در حالی که متکلمان از عشق الهی سخنی نگفته‌اند. با این حال، دیدگاه اسلامی به موضوع نمی‌تواند به اشکال دوم بی‌تفاوت باشد زیرا اولاً، عرفای مسلمان دست‌کم به طرح موضوع عشق الهی پرداخته‌اند (برای مثال، نک: آبراهاموف، 1388: فصول دوم و سوم) و اگر بحث آنان در این زمینه جدی گرفته شود، آنگاه متکلم مسلمان نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد. ثانیاً، می‌توان استدلال کرد که صفات «حب الهی» و «رحمانیت» و «رحیمیت» خداوند مستلزم همان تصوراتی است که متأله مسیحی از عشق الهی دارد (آبراهاموف، 1388، 26-55). با فرض اهمیت و ضرورت این صفات الهی، متکلم مسلمان باید به این اشکال پاسخ دهد که آیا رحمانیت و رحیمیت خدا با مجازات اخروی جاویدان در تعارض نیست؟

تمایزگذاری‌های مطهری بین حیات دنیوی و اخروی و انواع سه‌گانۀ مجازات واجد ظرایفی است که در پاسخ مسیحی به اشکال نخست نیامده است. از این رو، گرچه می‌توان نقدهای آدامز بر دفاع آنسلم از عذاب جاویدان را اساسی و جدی شمرد، این نقدها بر این فرض استوارند که خدا خود فاعل اخلاقیِ گناهکار را در دوزخ می‌اندازد. اما مطهری اِعمال مجازات را اساساً از سوی خداوند نمی‌داند و بر آن است که مجازات اخروی، محدود یا نامحدود، تجسم اعمال خود خطاکاران است، درست همان‌طور که عمل خیر در جهان دیگر به صورت نعمات اخروی نمایان و متجسد می‌شود. این پاسخ گامی رو به جلو است زیرا هم از فرض شخص‌انگاری یا انسان‌وارانگاری خداوند به دور است هم خدای عادل و رحمان و رحیم را از اِعمال عذابِ ظاهراً نامتناسب با گناه برکنار می‌دارد. اما آنچه در این پاسخ مشکوک به نظر می‌رسد ابهامی است که در نوع سوم مجازات وجود دارد. پرسش این است که منظور از «مجازات تجسم خود اعمال ماست» یا «عیناً خود عمل ماست» چیست؟ آیا این تجسم صورت فیزیکی و عینی دارد؟ آیا نوعی تخیل ذهنی است؟ اگر این نکته را در کنار تفسیری که مطهری از تفاوت‌های این دو جهان ارائه می‌دهد قرار دهیم، بر دشواری و ابهام مسئله افزوده می‌شود چراکه به نظر می‌رسد او تفاوت اساسی حیات دنیوی و اخروی را مبنای تفاوت بنیادین نوع مجازات‌های دنیوی و اخروی قرار داده است. اگر این تفاوت چنان عظیم باشد، آیا ابهامِ موجود در مجازات اخروی محصول گونه‌ای ناشناخت‌گرایی نسبت به حیات اخروی نیست؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، آنگاه مطهری، در واقع، صرفاً بر مبنای ادلۀ نقلی به اشکال نخست پاسخ داده است و منتقد خداناباور می‌تواند بگوید که او به جای حل مسئله، آن را از اساس پاک کرده است. علاوه‌براین، ظاهر متن قرآن بر این دلالت و بلکه صراحت دارد که خداوند خود گناهکاران را در دوزخ می‌افکند و عذاب می‌دهد. در این صورت، مطهری باید دربارۀ تفاوت اساسی رأی خود با برخی آیات قرآن و برداشت عمومی مسلمانان از آن آیات نیز پاسخگوی منتقدان باشد.

در مورد اشکال دوم، توماس در نهایت به این نتیجه می‌رسد که این از سرِ عشق و لطف الهی است که خدا بنده‌ای را به دوزخ محکوم می‌کند تا جلوی ارتکاب شر بیشتر از سوی او را بگیرد. این مراقبت خدا از انسان است که زمینة ارتقای وجودی گناهکاران را فراهم می‌کند و نشان عشق بی‌دریغ خداست. اما اگر به شهود نخستین خود از عشق و دوست داشتن مراجعه کنیم، پذیرش این نتیجه دشوار می‌نماید. عاشقی که به سبب ارتقای وجودی معشوق، او را به هزاران بلای نامحدود گرفتار می‌کند، به عشقی مالیخولیایی مبتلا است که کشش چندانی در معشوق ایجاد نخواهد کرد، مایة آزار او خواهد بود و حتی نشانی بر عدم سلامت روانی عاشق محسوب خواهد شد. از این گذشته، آیا خدای قادر و عالم مطلق نمی‌تواند برای مراقبت از انسان و ارتقای وجودی او شرایطی دیگری را طراح کند که این درد و رنج و تحقیر نامحدود را به همراه نداشته باشد؟

در یک رابطة عاشقانه خواست معشوق به اندازة خواست عاشق اهمیت دارد. اگر همان‌طور که استامپ اشاره می‌کند، توماس الگویی از عشق در ذهن دارد که با شهود کلی انسان از رابطة عاشقانه هم‌خوانی دارد (Stump, 1986: 192)، چگونه می‌توان خواست معشوق را در مورد نحوۀ ارتقای وجودی خود نادیده گرفت. نکتة آخر این‌که اگر هدف از مجازات، ارتقای وجودی باشد، آیا نمی‌توان نهایتی برای آن متصور شد یا از آن کمتر، حدی برای آن متصور شد تا دوزخی، پس از تنبیه شدن بابت گناهان خود، به مرتبه‌ای ارتقا یابد تا از عذاب دوزخ رها شود؟ قاعدتاً ارتقای وجودیِ برآمده از مجازات به تهذیب گناهکار می‌انجامد و در نهایت، پس از مدتی هرچند طولانی، او را از عذاب می‌رهاند. در این صورت، دیگر نمی‌توان توجیهی برای عذاب جاویدان یافت و اشکال عدم تناسب بین مجازات ابدی و عشق الهی به بندگان بر جای می‌ماند.

به نظر می‌رسد بحث از امکان توجیه عذاب اخروی، به‌ویژه عذاب جاویدان، همچنان نیازمند بررسی عمیق و دقیق است. این بحث، با توجه به ارتباط آن با مباحث مورد نظر در رابطة «اخلاق و دین» و اهمیت تعیین‌کنندۀ شهودهای متعارف اخلاقی، نمی‌تواند بدون توجه به این شهودها و امکان توجیه اخلاقی پیش رود. تلاش‌های الهی‌دانان ادیان توحیدی در این زمینه پاره‌ای نکات را روشن کرده است، اما نقدهای طرح‌شده در این مقاله، دست‌کم نشان می‌دهد که این تلاش‌ها نیازمند بررسی‌ها و دقت‌های بیشتری است.